来源：澎湃新闻|2026年3月22日

文：马丹丹（ok138cn太阳集团古天乐副教授）

拙作《寨墙内外——1920—1940年代豫北社会变迁》即将出版，进入排版阶段后，有一些新获悉的档案资料与田野信息，原拟作为书中观点的补充与延伸，惜已来不及收入书稿。加之成书过程漫长曲折，田野跨度二十年，一如传说的层累说，豫北匪患的研究亦呈现出非连续的层累形态。在书稿即将问世的时候，当初是怎么开始的，田野回访又是怎么开始的，这期间经历了哪些人和事，按照庄孔韶的“不浪费的人类学”主张，我想把这廿年的田野之路和后续发现用学理与经验夹叙夹议的方式记录下来，记录匪患的人类学研究对于社区研究的方法论反思。这一想法得到了朱凡编辑的支持，坚定了我动笔的信念。当你不由自主被使命感牵着走的时候，那么写作就是你在编织中创造意义的过程。纪实报告的宝贵品质，在于田野调查扑面而来的真实感，也在于作者自身成为知识生产的场域的一部分，就连思想的运动都打上了物理烙印。

一、一入匪坵深似海

最终成形的书稿相较于同名博士论文，几乎是两个作品，这种裂变，让我自己都诧异，这种裂变藏着青春期到中年漫长积淀下自我对匪患这一题材的理解与重构。从2003年“非典”被迫留守家乡开展田野调查以来，指导田野调查的启蒙书是黄宗智的《华北的小农经济与社会变迁》。彼时我对这本书的理论尚属懵懂，这本书通过满铁调查传递的经验与豫北田野既疏离又有一定的文化共享基础。刘铁梁老师牵头的北京师范大学民俗学团队正在推动民俗学研究对象从民间文学向广泛的民间文化转变，我的导师杨丽慧正在用马林诺夫斯基的功能主义方法介入女娲神话的文本研究，她在出版的博士论文正文之外，增加了她在全国开展田野调查的日记作为附录，让我兴奋不已。（杨利慧：《女娲的神话与信仰》，中国社会科学出版社1997年版）正是这种宽松民主的氛围，我试图用功能主义方法来看待地方戏是如何作为祭祀仪式的一部分嵌入乡村共同体传统的，于是开始了跟着庙会和节庆追踪草台班在乡村穿梭的流动的田野调查。2004年正是在汪家店火神庙的调查过程中，匪患传说和匪患遭遇的口述史首度进入研究视野，我以为只是偶然，以火神庙为中心向四周蔓延的民间信仰形成一定规模后，因匪患危机而生的地方神显灵的灵异叙事又进一步涌现出来。人们对土匪的称呼——“横鬼”频繁被提及。这让我意识到，匪患绝非偶然，它的记忆是如此顽固而鲜活，它的口述史是如此丰富而稳定——三年前报道人这样说，三年后重访依旧如是。我将这种叙事的稳定性称为“固定重现”，口述史的这一特质决定了它的社会史价值不可替代。硕士论文对民间信仰田野调查的社区范围刚好在受到匪患冲击的洹南乡村（以洹河为界），对于土匪窝的来源，即盗区的指控，人们的指向是游移的，而且很笼统——“东边的”，但东边具体是哪里，一时间又说不清。这种表达很符合因匪患投射的心理恐惧而放大的对横鬼的想象，这就意味着匪患的社会事实与想象混杂在一起，虚构并非虚假，恰恰相反，虚构是匪患作为一种被建构的社会事实，邀请受害者和施害方共同参与其中。顺着这个线头，两年后，我跨越洹河，来到传说中的盗区，以崔家桥为中心，正式开始了以匪患为主题的博士论文的田野调查。

讽刺的是，来到盗区，你却找不到传说中的土匪。这一经历一再复刻，2023年8月，我驱车前往位于浚县三角村的天门会领袖杨贯一的故居，尽管这一带属于明确的“东边的”指控方位，但人们的表述依旧是“东边的”土匪来此打劫，我们的祖辈如何应对。匪患口述史就像是一个克莱因瓶，在一个没有内外之分、无法定向的拓扑空间里，没有明晰的因果关系，人人皆是匪患冲击的具体的承受者和讲述者，横鬼依旧像是移动的不安的幽灵，不仅仅是武雅士笔下受施舍的被安抚对象，而是施展了破坏性，与死亡和暴力联系在一起。

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